ОБЩЕСТВО ИНСТИТУТЫ И СОЦИАЛЬНАЯ НАУКА

Проблема идентичности в современном мире

— Проблема идентичности для современного мира является одной из самых сложных. Какие факторы влияют на проблематизацию идентичности в современном мире?

— Возрастание динамики и сложности в современном мире неизбежно проблематизирует групповые и индивидуальные идентичности. Проблематизация идентичности характерна как для людей, испытывающих трудности с адаптацией к современному миру, так и для стран, которые относят к хронически отстающим. Вместе с тем критическая рефлексия, связанная с переосмыслением собственной идентичности, пронизывает в той или иной степени жизнь любого человека и всех сообществ, всех стран современного мира. Так, Сэмюэл Хантингтон в своей книге «Кто мы?» отмечает, что утверждение «мы американцы» требует всестороннего анализа. Предлагая задуматься над этим фундаментальным для любого сообщества вопросом, Хантингтон вносит на рассмотрение ряд идентификаций, анализ которых свидетельствует о серьезной проблематизации американской идентичности. Он не одинок в своей тревоге по поводу проблематизации американской идентичности. Многие специалисты соглашаются с Хантингтоном в том, что за последние два-три десятилетия под воздействием современных тенденций подверглись глубокой деконструкции идентификации, которые большинством американцев исторически воспринимались как основы их национальной идентичности. Если страна, занимающая лидирующее положение в мировом сообществе, испытывает очень серьезные трудности с самоидентификацией, то, конечно же, эта проблема в неизбежно более сложном виде стоит перед странами, для которых свойственны хронические трудности в решении проблемы современого развития.

В целом, современность из-за своего подрывного характера неизбежно обрекает любые идентичности на деконструкцию и принуждает всех искать новые ответы на вопросы «кто я?», «кто мы?». Рассматривая трудности с национальным самоопределением, переживаемые американцами, Хантингтон приходит к выводу, что эта проблема свойственна всем регионам, всем цивилизациям и странам современного мира. Так, он приводит примеры проблематизации идентичности японцев, иранцев, китайцев, а также с кризисом идентичности в Южной Африке, Сирии, Бразилии, Турции, России и Мексике. По его мнению, кризис идентичности не обошел и Европу, в том числе и такие страны, как Германия и Великобритания. К перечисленным Хантингтоном примерам мы в той или иной степени можем добавить все другие страны современности. В современный период истории абсолютное большинство людей испытывают трудности с групповой или индивидуальной идентичностью, или и с той и другой. Другими словами, в нашу эпоху кризис идентичности носит всеобъемлющий характер, а различия в его переживании проявляются лишь в степени и масштабах.

Особенно большие трудности испытывают с самоидентификацией постсоветские страны, которые пережили слишком быстрый переход от одной общественной системы к другой. Проблемы с самоидентификацией в этих странах усугубляются из-за того, что в большинстве из них не было социокультурной мысли, которая была бы способна подготовить общество к масштабной трансформации его идентичности. Именно в отсутствии теоретической мысли, способной подготовить трансформацию общества и обеспечить ее интеллектуальное обоснование, заключается основная проблема большинства постсоветских стран. Лишь страны Балтии по своим историческим особенностям оказались более или менее подготовлены к постсоветскому развитию. Такой вывод можно распространить и на страны Восточной Европы, так как у них не было такого радикального разрыва со своей досоциалистической идентичностью.

Однако когда мы утверждаем, что кризис идентичности носит всеобъемлющий характер, то это не означает, что он имеет одинаковые причины и формы проявления. Так, если для индивидов и сообществ в развитых странах проблематизация идентичности связана с переходом от моделей жизни, которые обобщенно называют модернистскими, к постмодернистским, то для индивидов и сообществ из стран «второго» и «третьего» мира она заключается в подрыве традиционной идентичности и неспособности достичь уровня когнитивной сложности, позволяющей им сформировать основы современной идентичности.

Различия в идентичностях между сообществами современного типа и сообществами, испытывающими хронические затруднения с вхождением в современность, мы можем концентрированно увидеть через анализ трех базовых идентификаций. Эти идентификации связаны с тремя основными формами жизни человека: общеродовой, групповой и индивидуальной.

— Что же отличает идентичность современного типа от ее традиционных версий?

— Для идентичности любого человека его основой, несмотря на значимость общеродовой и индивидуальной идентификаций, исторически были и, на мой взгляд, всегда будут различные типы групповой самоидентификации. В этом смысле, я считаю, модный критический подход к групповой идентичности как показателю отсталости индивида или сообщества достаточно поверхностным суждением или просто недоразумением. Существовать вне групповой идентичности, наверное, могут только боги или сверхчеловеки. Отрицание групповых форм идентичности и призывы, связанные с их преодолением, могут иметь определенный нонконформистский шарм, но они не выдерживают никакого более или менее обоснованного анализа структуры любой человеческой идентичности. Сами любители таких призывов могут заняться рефлексией по поводу своей идентичности и с прискорбием обнаружить, что в основе их идентичности лежат те или иные версии групповых идентификаций.

Идентичность, как подчеркивают Питер Бергер и Томас Лукман, не является следствием выбора только индивида, это диалектическая взаимосвязь индивидуальных возможностей и общественных условий. И типы идентичности — это фактически социальный продукт, производимый обществом на основе его социокультурных когниций. Без определенной традиции теоретизирования, связанной с данной проблемой, модели идентичности не могут быть успешно освоенными отдельными индивидами. Идентичность отдельного человека и сообщества также должна быть включена в более общую интерпретацию общественной реальности, должна быть встроена в ее символический универсум.

Поэтому, чем заниматься пустыми призывами и пытаться эпатировать публику, тем, кто утверждает, что они смогли преодолеть зависимость от всех форм групповой идентичности, следует поставить вопрос не об абсолютном отказе от групповых идентификаций, а от каких именно и какими идентификациями их возможно замещать. При этом возникает вопрос, насколько определенное общество, та или иная группа, или отдельный человек способны к преодолению и замене той или иной идентификации. Ведь, как правило, пытаются отказаться от идентификаций, традиционных для определенного сообщества, а если мы говорим, что та или иная идентификация имеет традиционное происхождение, то речь идет о глубоко интернализированных способах самоопределения. Такие интернализированные в течение длительного времени идентификации образуют базисный набор атрибутов определенного сообщества. Исторически закрепленные идентификации фактически являются ДНК доминирующего типа человека определенного общества. На индивидуальном уровне, естественно, всегда могут быть противоречия с базисными идентификациями, могут быть их особые сочетания, но они фактически определяют самоидентификацию большинства членов любого сообщества.

При обобщенном подходе мы можем увидеть, что во всех видах досовременных обществ доминирующее положение занимают аскриптивные идентификации. Именно они составляют базис идентичности сообществ и абсолютного большинства его членов. Что же касается современного общества, то при сохранении в определенной степени значимости аскриптивных идентификаций на первый план как базисные выходят достижительные идентификации, связанные, прежде всего, с профессиональной принадлежностью.

— Какие идентификации являются определяющими для идентичности казахстанцев?

— Казахстан является обществом смешанного типа, поэтому и идентификации, влияющие на формирование идентичности казахстанцев, имеют как традиционные, так и современные источники. Конечно же, смешанные общества не образуются из равного сочетания досовременных и современных институтов. Как правило, основными доминирующими институтами в таких обществах остаются традиционные, а современные, при всей их важности, все же не играют такой роли. Поэтому и идентификации, которые формируют тип человека в таких обществах, в основе своей являются традиционными. Применительно к казахстанскому обществу это такие традиционные идентификации, как семья, род, этнос. Для самоидентификации человека, конечно же, всегда важна возрастная и гендерная принадлежность. Без таких имеющих универсальное значение идентификаций невозможно конструирование идентичности человека в любом обществе, но в традиционном обществе гендерные и возрастные идентификации имеют дихотомический, ригидный характер. Под влиянием своих эссенциалистских представлений о своей идентичности члены традиционных сообществ повышенно склонны к крайне эмоциональным реакциям на любые попытки их деконструкций. Такая особенность, присущая традиционным сообществам, в современном мире создает объективную основу для множества экзистенциальных и социокультурных конфликтов.

Применительно к изменениям идентичности казахстанцев мы можем отметить, что в семейных формах казахстанцев все больше наблюдаются тенденции, в определенной степени схожие с типом семьи в современных обществах. Так, сейчас все больше наших соотечественников живут в нуклеарных семьях, тогда как в традиционных обществах структура родства основана на концепции большой семьи, в рамках которой или совместно проживают, или сохраняют тесные отношения несколько поколений родственников. Что же касается этнических критериев, то здесь мы видим, что их значимость из-за недостаточной развитости других современных социокультурных идентификаций неизбежно повышается. И в самоидентификации человека казахстанского общества, как и других постсоветских обществ, этническая идентичность является базисной в определении принадлежности человека к большой группе. Для социокультурного самоопределения большинства жителей постсоветских стран решающее значение имеет именно их этническая принадлежность, и при отнесении себя к базовой макрогруппе они прежде всего определяют себя как казахи, русские, украинцы, евреи, татары, а не по своей профессиональной или государственной принадлежности.

Для казахстанского общества, как и для большинства полутрадиционных общественных систем, характерно сохранение родоплеменных идентификаций. В этом плане Казахстан, так же как и большинство стран «второго» и «третьего» мира с полиэтническим составом, сталкивается с двумя очень сложными историческими проблемами, и решение этих проблем далеко не очевидно. Во-первых, в этих странах еще не сформировались консолидированные этносы, они еще внутри себя довольно сильно дифференцированы на родоплеменные образования. В то же время современность ставит перед этими странами проблему формирования общенациональной идентичности. Однако ресурсы этих стран как по этнобилдингу, так и по нэшнлбилдингу являются крайне ограниченными. Поэтому этническая, а тем более общенациональная солидарность очень часто формулируется как необходимость, но воплощение этих целей в реальность затрудняется или срывается из-за недостатка, можно сказать, крайней ограниченности соответствующих когниций, позволяющих выдвигаемые этнонациональные цели довести до необходимого уровня эксплицитности и, соответственно, до уровня применимости на практике.

— Как Вы оцениваете уровень развития и перспективы
укоренения современных идентификаций в казахстанском обществе?

— Идентичность современного человека не является абсолютной противоположностью традиционной. Для него также важны семейные, этнические, конфессиональные, гендерные и возрастные идентификации. Но данные идентификации в современном обществе подверглись очень существенной трансформации и уже не являются такими же ригидными, как их аналоги в традиционном обществе. Не потеряв абсолютно свое значение, сохраняя свою значимость для жизни современного человека, они стали более сложными, более диффузными, что позволяет современному человеку иметь более гибкую, более открытую систему самоидентификаций. Идентичность современного человека более индивидуализирована, но при всей своей индивидуалистичности она всегда базируется на определенных групповых идентификациях. Радикальным отличием идентичности современного человека является его базовая идентификация, которая основывается, в отличие от традиционной идентичности, не на аскриптивных установлениях, а на профессиональной принадлежности. Именно профессиональная идентичность является определяющим социокультурным механизмом в формировании как современного человека, так и современных общественных отношений. Во всех обществах, где образовалась модель идентичности с профессиональным ядром, появились люди, для которых важнейшая экзистенциальная ценность — быть профессионалом. При всей жесткости, возможно и жестокости, именно такая модель идентичности больше всего способствовала формированию современного человека. Профессиональная идентичность позволяет концентрировать усилия и, в целом, организовывать жизнь человека вокруг его профессиональных способностей как главной ценности, признаваемой не только самим человеком, но и обществом. История дает нам многочисленные свидетельства очень тесной корреляции между профессиональной идентичностью и профессиональной эффективностью. В обществах, где она массово распространилась, наблюдается и более высокая профессиональная эффективность, и наоборот — где не было условий для массового распространения профессиональной идентичности, имеют место устойчивые проблемы с утверждением норм профессионализма.

— С учетом значимости проблемы желательно более подробно рассмотреть ситуацию с формированием профессиональной идентичности в казахстанском обществе.

— Конечно же, усилия по индустриальному развитию всоветском обществе не обошли стороной и Казахстан. На желание развивать профессиональные способности влияют и процессы, которые мы называем рыночными. Поэтому в нашем обществе, несомненно, есть профессионалы, и среди них мы можем найти профессионалов очень высокого уровня, конкурентоспособных и за рубежом. Однако в целом профессиональная идентификация не стала базовой для идентичности казахстанцев. Будучи носителями традиционных идентификаций, казахстанцы все же склонны отдавать предпочтение гендерным, этническим, родоплеменным, иерархическим идентификациям, а профессию могут считать важной, но не определяющей частью своей идентичности. То, что профессия не является основой идентичности казахстанцев, подтверждается и тем, что после рабочего времени мысли большинства казахстанцев мало связаны с ней. Да и на работе в общении коллег очень большое место занимают обсуждение так называемых «житейских вопросов», а не профессиональные проблемы.

Такое положение дел с самоидентификацией большинства казахстанцев обусловлено содержанием базовых социокультурных дискурсов и нарративов, более благоприятных для формирования традиционных идентичностей и ориентирующих человека на развитие его традиционной синкретичности. Благоприятствует устойчивости традиционной идентичности и высокая степень ее социокультурной востребованности. А такая востребованность в основном проистекает из контекста интернализированных аскрипций и форм традиционной деятельности, в рамках которого профессиональная специализация так и не смогла обрести необходимую социокультурную легитимность.

Неспециализированный целостный человек, посвятивший себя традициям, а также определенному социальному служению или политической деятельности по прогрессивному преобразованию этих традиций, вот основной идеал и, соответственно, базовая идентификация, влияющие на формирование доминирующих идентичностей вслабодифференцированных обществах. У писателя Дмитрия Быкова есть очерк, где приводятся биографические факты, которые, на мой взгляд, являются репрезентативными для понимания идентичностей членов полутрадиционных обществ. В своем очерке он описывает судьбу женщины, которая в советское время была диссиденткой. Ее самоидентификация, основанная на дискурсе социального служения, является выражением базовых ориентаций интеллигенции советского общества, и они все еще сохраняются в большинстве постсоветских обществ. Героиня очерка Быкова считает, что диссидентство сделало из нее человека. При этом она самокритично отмечает, что не принадлежала к лидерам этого движения, но, тем не менее, убеждена, что без этого опыта «она бы не состоялась как человек» и оставалась бы «никому ненужным географом, псевдоученым», работы которого никто и никогда не заказывал бы в библиотеке. Диссидентство, считает она, позволило ей избежать «серой жизни», «рутинной работы» и позволило общаться с «лучшими людьми» того времени. Всистеме ценностей героини очерка служить обществу — означает, прежде всего, посвятить себя служению делу, которое должно радикально изменить это общество, способствовать преодолению его косности и утверждению прогрессивных идеалов. Апрофессия, будь то географа, филолога, инженера, в этой системе координат несравненно менее значима, чем деятельность, основанная на идеалах «служения обществу». Оставаясь географом, не посвящая себя общественному служению, она жила бы по ее словам «серой жизнью». В отличие от «серой жизни», присущей тем, кто занимается рутинной профессиональной деятельностью, жизнь диссидента наполнена тем смыслом, каким полутрадиционное общество не может наделить профессиональную деятельность. Те, кто посвятил себя служению общественному делу, — это «лучшие люди», и рядовые профессионалы в этой классификации, определяемой системой социокультурных координат полутрадиционного общества, обречены на второсортность. В такой общественной среде рядовым профессионалам уготована «серая жизнь», в отличие от наполненной высокими смыслами и ценностями жизни «лучших людей».

Приводимый Быковым нарратив рядовой советской диссидентки — это часть более широкого общественного дискурса, и в его рамках профессиональная идентичность никогда не может не только сравниться с идеалами «служения общественному делу», но и в целом ее легитимность постоянно находится под вопросом. В дискурсе диссидентов мы наблюдаем воспроизводство логики разночинцев и большевиков, которые также служение политическим идеалам ставили, несомненно, выше любых специализированных видов деятельности. И хотя советские диссиденты в большинстве своем противопоставляли себя большевистской традиции, тем не менее они, так же как их идеологические противники, находились под влиянием дискурса полутрадиционного общества. Состояние социально-политической теории в советском обществе, однако, не позволяло диссидентам, как и большинству советских людей, подвергнуть критической рефлексии нормы и ценности, утверждаемые таким дискурсом. Из-за невозможности отрефлексировать такую традицию «служения» большинство советских диссидентов были лишены понимания, что при содержательных отличиях от своих политических антиподов по своей социокультурной логике они были во многом близки с ними.

Симптоматично, что героиня данного очерка, которая в соответствии с господствующими нормами своего общества ставит ценности «служения делу» выше профессиональных, является образованной москвичкой. Получается, что профессиональная специализация в одном из крупнейших индустриальных и научно-образовательных центров не только Советского Союза, но и мира была и остается менее легитимной, чем служение социально-политическому делу. Соответственно, в таком социокультурном контексте те, чья жизнь «ограничена» в основном профессиональными занятиями и не достигает уровня «служения обществу», лишены престижа, которым обладают социальные активисты. Такая система ценностей и распределения престижа не может порождать массовые мотивы следовать профессиональному призванию, формировать основанную на нем идентичность.

— Как Вы объясняете такую ситуацию?

— В обществах, где не развита институциональная дифференциация, очень трудно найти социокультурную основу для формирования профессиональной идентичности. Для эффективного поддержания своей идентичности индивиду требуется не только имплицитный контекст, но и эксплицитное эмоционально-заряженное подтверждение от значимых других. Он должен быть помещен в условия, когда он может постоянно проговаривать различные элементы своего опыта, помещать их в определенный общеразделяемый контекст. Бергер и Лукман отмечают, что для успешного поддержания представлений об окружающей реальности требуется последовательный и согласованный аппарат общения. Разрывы последовательности и согласованности в понимании происходящего с нами представляют большую угрозу для поддержания не только коллективной реальности, но и индивидуальной, что было продемонстрировано известными экспериментами Гарольда Гарфинкеля.

Трудности с формированием современной профессиональной идентичности в полутрадиционных обществах во многом обусловлены тем, что в рамках заимствованных институтов зачастую отсутствуют последовательные и согласованные аппараты общения и для их членов разрывы последовательной согласованности, основанные на собственно институциональных нормах, — это обычная практика. Наоборот, согласованность в рамках заимствованных институтов носит неинституциональный характер, точнее, она чаще всего опирается на когниции и нормы других институтов, доминирующих в данном обществе и эффективно формирующих габитусы и идентичности его членов.

В традиционных и полутрадиционных обществах приветствуется так называемый целостный тип человека и отрицается или негативно определяется его глубокая специализация. В результате, когда в обществе преобладают люди, которым больше свойственны общие, а не специфические черты, когда нет достаточной массы людей, ориентированных, прежде всего, на профессиональные ценности, то не развиваются и современные дифференцированные институциональные отношения. Получается, что слабодифференцированные социокультурные системы «производят людей», тяготеющих к неспециализированным, «целостным» формам жизни, а они, в свою очередь, в дальнейшем способствуют воспроизводству синкретического общества.

Проблему значимости или незначимости профессионализма в обществе хорошо иллюстрирует следующий тезис Питера Бергера, связанный с компетенцией социолога. По его мнению, социолог соответствует своему предназначению, когда он на основе двух показателей, определяющих принадлежность к классу, — дохода и профессии, сумеет составить длинный список предположений и прогнозов. К таким предположениям и прогнозам Питер Бергер относил адрес проживания человека, интерьер его жилища, домашнюю библиотеку и картины, участие в общественных организациях, партийные ориентации, количество детей и особенности их воспитания. Выводы Бергера основаны на фактах из жизни общества, где профессия имеет ключевое значение и социокультурные нормы структурированы в соответствии с главным институциональным императивом общества. В таких общественных условиях социологу относительно легко представить список предположений о человеке, зная его профессию. Но прийти к таким же предположениям в обществе, где профессия не играет такой значимой роли, будет уже крайне затруднительно. В общественных системах, являющихся современными по календарным критериям, но по своей социокультурной структуре все еще остающихся досовременными, мы не можем обнаружить такие же корреляции между профессиональной принадлежностью, доходом и другими атрибутами человека. Отсутствие такой корреляции не означает, что данные общества имеют слабоструктурированный характер и поэтому в них нельзя обнаружить перечень обязательных требований и соответствующих им социокультурных характеристик. В досовременных обществах есть свои зависимости между различными видами деятельности, между различными идентификациями, и, порой, они носят гораздо более жесткий и императивный характер, чем в современных обществах. Но эти требования и вытекающие из них зависимости в основном имеют аскриптивный характер, и профессиональная принадлежность человека в таком обществе оказывается менее значимой, чем его традиционные атрибуты.

— Но ведь с советских времен у нас сложилась достаточно разветвленная производственная специализация, имеет место перечень функциональных обязанностей работника, которые отличаются от обязанностей других работников. Разве это не является профессиональной специализацией?

— Несомненно, определенный уровень дифференциации, в частности, производственной специализации, нами достигнут. Поэтому мы являемся страной «второго», а не «третьего» мира. Однако современная дифференциация общества — это не только производственная специализация, а возникновение таких подсистем общества, деятельность которых очень сильно отличается от других, и, соответственно, они не могут опираться на людей с универсальными качествами, а требуют дифференцированных типов людей.

Формирование и закрепление таких типов людей требует и соответствующей самоидентификации, требует того, чтобы в обществе сформировались модели идентичности, ориентированные на профессиональную специализацию. А для формирования таких идентичностей одной специализации в рамках производства недостаточно. Требуется более широкая социокультурная основа для закрепления ценностей профессиональной идентификации, и она достигается, если происходит масштабная плюрализация общества. Плюрализация общества приводит к формированию различных стилей жизни, к росту субкультур. В рамках такой плюралистической общественной системы формируются и благоприятные условия для современных версий идентичности. Современные модели идентичности в такой социокультурной системе получают возможность для более широкой автономии и избавляются от диктата синкретических норм, характерного для традиционных обществ.

Известный специалист по модернизации Шмоэль Эйзенштадт, рассматривая затруднения традиционных обществ, связанные с модернизацией, считал, что такие затруднения во многом обусловлены неразвитостью в этих обществах «автономных идентичностей». Вывод Эйзенштадта подтверждается всей историей модернизации. Мы не знаем случаев успешной модернизации в обществах, не сумевших сформировать автономные идентичности, где современные идентификации, прежде всего профессиональные, оставались лишь дополнением к традиционным.

— Какие признаки являются определяющими для феномена автономной идентичности? Видите ли Вы предпосылки их формирования в казахстанском обществе?

— Существуют виды деятельности достаточно простые, хотя для их освоения требуются и время, и силы, но не требуется особой организации жизни. Что же касается сложных видов деятельности, связанных с современными профессиями, то, для того чтобы стать хорошим специалистом, недостаточно освоения чисто технических знаний, они требуют особой организации жизни человека. Высокий уровень компетенции, тем более на массовом уровне, здесь достигается, если в основе технических знаний лежат дифференцированные социокультурные формы с соответствующими смыслами и ценностями. Другими словами, сложные виды деятельности требуют и социокультурной дифференциации, возникновения особых типов идентичностей, которые мы, следуя примеру Эйзенштадта, можем назвать автономными. Автономная идентичность, в отличие от массово распространенных в традиционном обществе идентичностей, предполагает особый образ жизни, и приобщение к ней требует определенных условий и предпосылок как социокультурных, так и индивидуальных. Очень важно, что стремление к автономной идентичности, развитие такой идентичности в обществе должно быть легитимным. Особенность же традиционных и полутрадиционных обществ в том, что дифференциацию институтов и формирование автономных идентичностей, как правило, не приветствуют и даже прямо осуждают. Дифференциация и специализация допускаются лишь в той мере, в какой они не подрывают существующий порядок, не претендуют на масштабную автономию. В казахстанском обществе пока также доминирует синкретическая социокультурная логика, и она более благоприятна для воспроизводства традиционных идентичностей и неблагоприятна для формирования автономных идентичностей.

Воспроизводство традиционных идентичностей в постсоветских обществах во многом обеспечивается благодаря преобладанию ценностей, ориентирующих людей больше на прошлое, чем на настоящее и будущее. Так, мы видим, что в последние десять лет у жителей постсоветских стран наблюдается сильная ностальгия по советскому прошлому. Советское прошлое стало очень значимым фактором для самоидентификации и значительной части казахстанцев. В исторических условиях, когда интеллектуальная элита не обеспечила и не могла обеспечить необходимый объем современных когниций, идентичность большинства постсоветских людей представляет собой крайне эклектическое образование из идентификаций, имеющих досоветское, советское и постсоветское происхождение. При этом если для россиян, а среди них, прежде всего, для русских, более значимы идентификации с советским, то для идентичности казахов и других народов бывшего Советского Союза более значимы досоветские идентификации. Но в данном случае нельзя говорить о явном и четком преобладании определенной идентификации по принципу советской или досоветской, о наличии кристаллизованных идентичностей постсоветских людей. Синкретизм — это родовая черта идентичности постсоветских людей. В идентичности постсоветского человека нередко идентификации с досоветским, советским и постсоветским обществом образуют неотрефлексированное противоречивое единство. Но общим для всех этих стран является преобладание, как уже отмечалось, ценностей прошлого, порой очень архаичных, и такая архаизация объявляется как нахождение аутентичности этих народов. Получается, что без такой масштабной опоры на прошлое, без архаизации своей жизни большинству бывших советских народов трудно обеспечить достижение состояния, которое, по их мнению, является наиболее аутентичным.

— Исходя из Ваших рассуждений, можно сказать, что в очередной раз народы, населяющие евразийское пространство, оказываются заложниками своего прошлого и не могут преодолеть его гравитацию?

— В стремлении сохранять и чтить традиции нет ничего плохого, и самое главное, что они, в той или иной степени, всегда сохраняются и помимо нашей воли. И в этом смысле борьба с традициями так же бесперспективна, как и стремление их консервировать, не допуская их изменений. Невозможность достичь успеха в борьбе с традициями доказали попытки реализации революционных идеологий, в основе которых были не только установки, ориентированные на будущее, но и понимание путей достижения этого будущего за счет радикального выкорчевывания традиций и насаждения новых отношений. Но, как правило, революционеры не в состоянии полностью отменить прошлое, а последующие поколения вдруг обнаруживают особую страсть к традициям, обнаруживают устремления идеализировать архаические институты.

В целом, в современном мире становятся все более популярными нарративы и концепции, в которых нынешнему негативному состоянию противопоставляется утраченное гармоничное прошлое. Особенно такие концепции популярны в странах, испытывающих хронические трудности с развитием. Однако опора на прошлое, тем более на архаические институты и соответствующие идентичности, лишает эти страны возможности быть конкурентоспособными в современном мире. Тогда возникают вопросы «Что не так»? «Что делать»? «Кто виноват?». Ответы на эти вопросы в большинстве случаев, к сожалению, не приводят к пересмотру традиционных представлений и идентификаций, к созданию новых сценариев и нарративов, способных обеспечить формирование соответствующих требованиям современной эпохи идентичностей.

Сталкиваясь с трудностями, носящими хронический характер, большинство людей в полутрадиционных странах склонны к формированию полемической и в широком смысле негативной идентичности. Носители такой идентичности из-за невозможности продуктивно переосмыслить свои основания, а также из-за затруднений с инкорпорированием современных идентификаций вынуждены следовать логике противопоставления и отрицания. Для оправдания неконкурентоспособности своих обществ носители негативной идентичности прибегают и к рационализации, объявляя свое отставание как сохранение духовных начал, которые утеряны народами более успешных стран. В данном случае наблюдается социокультурная и психологическая закономерность, неоднократно выявленная исследователями, как на групповом, так и на индивидуальном уровне. Она проявляется в том, что проигрывающие в конкуренции общества, группы и индивиды имеют ярко выраженную склонность к морализаторству.

Модернизация, конечно, не может проходить без болезненного сравнения положения развивающихся стран и Запада. И интеллектуалы, и многие представители высшего и среднего класса такого общества переживают внутренний конфликт из-за необходимости выбора между ценностями родной культуры и Запада. Они разрываются между двумя мирами, переживают кризис самоопределения. При этом, как правило, происходит идеализация одного начала. Так, по мнению Орхана Памука, в начале ускоренной модернизации Турции Запад для турок не являлся понятием, которое нужное исследовать, анализировать, он был идеалом, целью, к которой стремились. Писатель отмечает, что тезис «как это было принято в Европе» был определяющим, он с детства слышал эти слова по радио, телевизору, от родителей, и он не являлся доводом, наоборот, он уничтожал любой довод. В такой идеологизированной и даже мифологизированной ситуации формировались образы, которые были далеки от реальности.

На основе мифологизированного образа Запада формировались как критический взгляд на собственную культуру, так и ее некритическая апология. Если антизападно настроенные традиционалисты видели в Западе только негативное, то их антиподы отличались восторженным восприятием западной культуры. Но при этом, подчеркивает Памук, даже самый экзальтированный западник был обречен на амбивалентность. Так как он стыдился того, что он не европеец, одновременно, он бессознательно стыдился своих усилий стать европейцем, стыдился того, что его усилия реализуются лишь наполовину. Со временем, как и в других странах с незавершенной модернизацией, у многих турков, из тех, кто в 30–40 годах пытался стать европейцем, осталось лишь ожесточение. Это ожесточение, считает Памук, было вызвано чувством безысходности и ревности, ведь они хотели стать европейцами и не смогли стать, но в результате они рассердились не на себя, а на Запад. Далее он с грустью заметил, что европеизированный обеспеченный класс Турции страдает, негодует, потеряв надежду на свою мечту, дальнейшую европеизацию. «Стали опять на мусульманские праздники носить мусульманские вещи, пытаться отрицать западные. Но они так и не понимают, подчеркивает Памук, что «мы так и не смогли узнать за сто с лишним лет, что такое Запад».

Мифологизированные представления о Западе и неадекватное понимание самих себя присущи почти всем странам неорганичной модернизации. Такие представления являются следствием ограниченности возможностей большинства стран создать современный дискурс, генерировать социокультурные когниции, соответствующие требованиям современного развития. Из-за неразвитости современного дискурса в развивающихся странах невозможно сформировать объективное понимание проблем модернизации. Такая когнитивная ситуация больше способствует развитию инфантильно-инвективного мышления, и поэтому носители такого мышления склонны в своих бедах обвинять не себя, а любые внешние силы. При этом их отношение к окружающему миру является очень изменчивым. Так, интеллектуал Памук отмечает, что подобно своему кумиру Достоевскому, он много раз ощущал чувство как любви, так и ненависти к Западу. Отношение Достоевского к Западу как часть проблемы раскола общества на «западников» и «почвенников», как мы знаем, возникло вобществе, которое первым из незападных стран встало на путь модернизации, но так и не смогло ее успешно завершить. Как грустно констатировал Венедикт Ерофеев, потомкам реформаторов ХVIII и XIX веков до сих пор приходится «выбирать между европеизацией и русификацией». Из-за незавершенности российской модернизации и в XXI веке, после трех с лишним веков усилий, направленных на вхождение в современный мир, все еще продолжается конфликт между «западниками» и «почвенниками».

Такой конфликт между сторонниками модернизации и традиционалистами присущ и казахстанскому обществу. И в обозримом будущем мы вряд ли сможем преодолеть существующий социокультурный раскол и осуществить плодтворный синтез традиций и новаций. Состояние казахстанской социокультурной мысли не позволяет создавать современные дискурсы и нарративы, и, как следствие, в нашем обществе отсутствуют когнитивные предпосылки для возникновения современной идентичности. В результате такой социокультурной ситуации ее подменяет или наивное подражание западным моделям, или полемическое противопоставление им архаических идентификаций. Избежать такого полемического противопоставления или примитивного подражания Западу удалось лишь нескольким странам Юго-Восточной Азии. Они смогли трансформировать свои традиции, соединить их с институтами, которые они позаимствовали на Западе, при этом сумев органично адаптировать их к своей среде.

Слабое место, можно сказать, ахиллесова пята негативной идентичности не только в том, что она не может обеспечить продуктивность и конкурентоспособность, но и в том, что она принципиально не может существовать без отрицаемой идентичности других. Конечно же, феномен «другого» всегда встроен в механизм самоидентификации человека и любого сообщества, но вопрос стоит о степени значимости «другого» для самоидентификации отстающих обществ. Для индивидов, групп и обществ, вцелом отстающих от других, как правило, «другие» играют слишком большую роль в воспроизводстве их идентичности. Они вынуждены постоянно сравнивать себя с более успешными оппонентами, постоянно с ними полемизировать, постоянно себя им противопоставлять. В силу того, что эти противопоставления, если они будут объективными, могут радикально подорвать идентичность отстающих, то они, как уже выше отмечалось, вынуждены прибегать к морализации для самооправдания и принижения образа успешных других. Содержание всех этих негативных нарративов является различным, но константой их полемической идентичности является особая, можно сказать, фундаментальная роль «другого» для своего воспроизводства. Если по каким-то причинам «другой» вдруг исчезнет, то для негативной идентичности такое событие будет невосполнимой или, по меньшей мере, трудновосполнимой потерей. Это будет брешь, которую нужно будет срочно восполнять конструированием другого противопоставления, другой негативной силы, которая будет наделять смыслом существование данной негативной идентичности, будет служить оправданием ее недостатков и слабостей.

— В связи с влиянием процессов, которые обобщенно называют «глобализация», не считаете ли Вы оправданным стремление различных сообществ бороться за свои идентичности, сохранять свою цивилизационную специфику?

— Глобализация — это феномен, который в последние годы вышел за пределы научного дискурса и фактически стал не только идеологическим, но и мифологическим феноменом. Существуют, конечно же, серьезные исследования, в рамках которых глобализация не демонизируется, а рассматривается как проявление определенных объективных тенденций, имеющее свои достоинства и недостатки. Есть также исследования, которые эмпирически убедительно демонстрируют, что глобализация тесно связана с локализацией и в результате появляется такой феномен, как синтез глобального и локального, определяемый через понятие «глокализация». Но все же в огромной массе публикаций, выступлений, связанных с глобализацией, подавляющее большинство составляет воспроизводство различных идеологем и мифологем. Этот господствующий в развивающихся странах дискурс представляет глобализацию как негативное явление, как подавление особенностей, уникальностей отстающих и малых сообществ, как унификацию человечества на основе культурных лекал западного мира. При этом особенность мифологии и идеологического дискурса в том, что логика и факты здесь играют вспомогательную роль. Они направлены не на фальсификацию тезиса, а лишь на его подтверждение. Но если мы все-таки попытаемся рассмотреть глобализацию, опираясь на логику и факты, более предметно, более дифференцированно, то, конечно же, сможем увидеть, что это явление далеко не однозначное, а самое главное, на мой взгляд, оно не реализуемое. Например, когда противники глобализации заявляют, что человечество из-за нее будет унифицировано под влиянием вестернизации. Также трудно представить, и я считаю, что это невозможно, экономическую, техническую и прочую унификацию человечества. Если мы попросим противников глобализации заняться элементарной статистикой и дать процент людей из народов, подвергаемых глобализационному насилию и под воздействием этой культурной агрессии ставших одинаковыми, не отличимыми от представителей западного мира, прежде всего, американцев, то они могут воспроизводить алармистские лозунги, но отнюдь не точные данные. Если сказать проще, то сколько мы видели казахов, таджиков, киргизов, русских, татар, арабов, монгол, унифицированных по западным лекалам и переставших быть представителями своих народов? На основе того, что они смотрят фильмы, слушают музыку и одеваются по-западному, их объявляют представителями унифицированной мировой массы. Но габитусы этих людей, их идентичности остаются местными, и никакие фильмы, музыкальные веяния, мода не способны изменить эти фундаментальные и глубинные характеристики для типа людей, сформированных в другом социокультурном контексте.

Об изменениях людей можно говорить, когда изменяются их идентичности, когда меняется их габитус. Однако для изменений на уровне габитусов и идентичностей требуется гораздо большее, чем набор стандартных «страшилок» о глобализации. Для нивелирования социокультурных различий, для унификации людей должны произойти масштабные изменения нарративов и дискурсивных практик, в рамках которых могла бы происходить альтернативная социализация. А радикальные изменения социокультурных когниций и основанных на них практик занимают длительное время, и большинство обществ в современном мире не имеют возможностей для таких масштабных изменений.

Говоря о невозможности глобализации, по крайней мере в том виде, о котором говорят ее крайне идеологизированные противники, мы можем обратиться к теории Джорджа Ритцера, автора довольно интересной концепции «макдонализации мира». По мнению Ритцера, глобализацию отличает и навязывание остальным странам стандартов ведения бизнеса, характерных для таких крупных мировых корпораций, как «Макдональдс». И в данном случае аргументы Ритцера, в определенной степени, служат опровержением идеологизированной версии глобализации. Что-что, а эффективность трудно распространить и навязать; если бы это было возможно, то это было бы, по крайней мере, социально-экономическим благом для отсталых стран. Возможно, многое можно навязать, но, к сожалению, отнюдь не стандарты производства и труда, характерные для западных стран. На уровне фаст-фудов и других простых видов услуг «макдонализация» протекает довольно успешно, но она затруднительна и нередко даже невозможна на уровне сложного производства. Многие развивающиеся страны способны к освоению франшизы на уровне простых моделей, но большинство из них не в состоянии перенять сложные технологии производства и соответствующий им менеджмент.

И если мы хотим сохранить объективность, то надо быть более осторожными и осмотрительными в отношении концепции, утверждающей, что одни общества навязывают свои ценности и нормы другим. Ведь возможности распространения и навязывания социокультурных норм и ценностей, исторически сформированных в одних обществах, другим, крайне ограничены по когнитивным причинам. Если мы эмпирически строго будем исследовать результаты такого «навязывания» развитыми странами своих ценностей и норм странам «второго» и «третьего» мира, то вряд ли обнаружим, что последние живут на основе ценностей и норм первых. Конечно, следует согласиться с фактами, свидетельствующими, что ценности и особенно материальные результаты развитых стран, в первую очередь западных, привлекательны для значительной части людей из отстающих стран. Но возможности восприятия и следования в полной мере ценностям развитого мира у стран «второго» и «третьего» мира, как правило, очень ограничены. Чаще всего жители отстающих стран обнаруживают повышенную предрасположенность к потребительским ценностям западных стран, но не проявляют такого же рвения в приобщении к трудовым и образовательным ценностям «первого» мира. Такое положение с восприятием внешних влияний, со структурой и содержанием, возникающих на их основе предпочтений, является следствием не целенаправленного выбора, а когнитивных возможностей стран-реципиентов.

Под влиянием внешних культурных воздействий у человека могут возникнуть некоторые новые представления и потребности. Но для трансформации его габитуса, смены его идентичности требуется нечто большее, чем просто внешнее влияние. Такую трансформацию можно определить как ресоциализацию человека, а такой результат получается лишь при его укорененности в других дискурсивных практиках, в масштабных и регулярных социокультурных процессах, отличных от тех, где происходила его первичная социализация. Конечно, под влиянием внешних культурных воздействий у жителей «второго» и «третьего» мира возникают желания подражать некоторым атрибутам престижных в современном мире моделей идентичности. Но эти подражания не могут стать основой для возникновения новой целостной идентичности, для превращения жителей незападного мира в западных людей. Степень соответствия подражаний западным образцам, уровень воздействия западных образцов на подражателей иронично и очень точно определил Виктор Пелевин в романе «Generation П». В своей книге Пелевин приводит пример пиарщика-западника как распространенный на нашем пространстве тип человека, пытающегося на основе своих скудных представлений, каких-то фрагментарных знаний о западном обществе выстроить для себя идентичность западного человека. Получается забавно, даже интересно, но все усилия такого рода по копированию модели человека, сформированного в ином социокультурном контексте, оказываются далеки от оригинала, с неизбежным преобладанием местного содержания.

Теоретическую необоснованность и идеологизированность концепции «глобализация» концентрированно можно видеть и в сфере образования, которая, по мнению антиглобалистов, страдает от экспансии образовательных стандартов Запада. Такую экспансию, как на уровне стандартов, так и на уровне открытия филиалов западных вузов, приводят в качестве примера подавления местных образовательных традиций и культурной специфики других сообществ. Но на уровне образования возможности экспансии наиболее ограничены. Так, если можно купить станок или любой другой механизм и иметь возможность им пользоваться, пусть не так эффективно, как там, где их изобрели и создали, то научные и образовательные парадигмы и теории невозможно передать, невозможно купить, невозможно просто заимствовать. И если в сфере других услуг франшиза — это распространенный и достаточно эффективный инструмент, то в сфере образования это просто фикция. За этой фикцией могут стоять искренние заблуждения или чисто финансовые интересы. Но в любом случае нельзя передать образовательные технологии и научные идеи определенному человеку или сообществу, лишь опираясь на его платежеспособность или желание создать его определенную культурную и политическую ориентацию. Как нельзя передать и навязать эффективность, так нельзя навязать идеи и концепции.

История модернизации свидетельствует, что все модели заимствований знаний и идей или их «навязываний» не привели к созданию унифицированного мира. Основным барьером на пути интеллектуальной и культурной унификации мира являются трудности с абсорбированием заимствованных знаний. Для систематизированного и масштабного абсорбирования заимствованных из развитых стран знаний требуется определенный уровень развития страны-реципиента. Большинство стран «второго» и «третьего» мира не обладают пока достаточными социокультурными предпосылками для того, чтобы концепты, создаваемые и транслируемые развитыми сообществами, эффективно завоевывали и определяли их ментальность, были в состоянии изменить их идентичности и социокультурную логику. Напротив, эти сообщества, на которые якобы направлена интеллектуальная и, в том числе, образовательная экспансия, демонстрируют стойкую приверженность своей ментальной традиции, своей социокультурной логике. Если и имели место изменения социокультурной логики, то в очень ограниченных масштабах лишь в некоторых странах Юго-Восточной Азии. В данных странах мы наблюдаем не вестернизацию под воздействием навязанных им извне западных культурных норм, а продуктивный синтез собственных традиций и западных влияний. Пример развитых стран Юго-Восточной Азии позволяет понять механизм успешного синтеза. Он оказался возможным благодаря особенностям местных интеллектуальных предпосылок. Эти страны на момент масштабного влияния Запада уже имели собственные сложные интеллектуальные предпосылки, и благодаря им они сумели как сохранить свою специфику, так и плодотворно использовать сложные современные идеи, привнесенные к ним извне.

Проблема большинства стран, которые, по мнению антиглобалистов, страдают от интеллектуальной экспансии Запада, в том, что они фактически страдают не от такой экспансии, а от неспособности воспринять более полно позитивные последствия такого влияния и обеспечить продуктивный синтез своих традиций и инноваций. Пока же в результате неразвитости интеллектуальных предпосылок, необходимых для современного развития, большинство стран развивающегося мира в состоянии воспринимать западные теории лишь в очень упрощенной форме. При такой рецепции происходит не продуктивный синтез, а усиление редукционистских воззрений, усиление дуалистического начала, приводящее общество к расколу, к противостоянию «почвенников» и «западников».

Основная проблема для модернизации развивающихся стран связана с хроническими трудностями, с формированием более сложных и более адаптированных к требованиям современности моделей идентичности. Если мы посмотрим на ситуацию в развитых обществах, то, несмотря на все страновые особенности, имсвойственны модели идентичностей, которые отличаются более сложным, более оттеночным содержанием. Конечно же, сложная, оттеночная идентичность больше характерна для образованных слоев и менее доступна низшим слоям, в силу их ограниченного культурного капитала, но, тем не менее, на всех уровнях социокультурной лестницы развитые общества отличает интернализация более сложных моделей, чем это свойственно странам, входящим во «второй» и «третий» мир.

В современном мире показательным примером способности преодолевать традиционные дихотомии является появление феномена бобо. По мнению автора этого термина Дэвида Брукса, он образован из контаминации двух слов — богема и буржуа, как следствие произошедшего в Америке за последние десятилетия нового исторического синтеза. Благодаря ему веками враждовавшие и отвергавшие друг друга социокультурные слои буржуа и богемы через взаимопроникновение образовали нечто новое —образованный богатый класс. Схожие процессы произошли почти во всех развитых странах, и это результат не только технологических или экономических изменений. Но такой синтез пока невозможен в странах «второго» и «третьего» мира, прежде всего, не по экономическим, а по социокультурным причинам.

Если в развитых странах наблюдается интенсивное взаимопроникновение интеллектуальных и буржуазных слоев, синтез интеллектуальных и экономических ценностей, то в развивающихся странах они остаются разделенными. Конечно же, отдельные элементы этих ценностей всегда взаимовлияли друг на друга, всегда были богачи, неравнодушные к интеллектуальным ценностям, и были достаточно состоятельные люди искусства. Но все это было достаточно ограниченным явлением, не определяло общую логику формирования социальных позиций и соответствующих им идентичностей. И сейчас в странах «второго» и «третьего» мира все еще сохраняется явно выраженное различие между богатыми и образованными. Такое разделение, кроме создания определенной напряженности между социальными группами, на основе формирования недовольства у сообщества интеллектуалов, обрекает эти страны на отставание из-за несоответствия их социальной стратификации современным требованиям. Ведь главная особенность современности проявляется во все более возрастающем значении образованных слоев для развития общества. А их общественная значимость выражается в том, что во всех развитых странах образованные люди не только получают на порядок больше, чем необразованные, но и имеют высокий престиж. В условиях исторически беспрецедентного повышения престижа интеллектуалов стало возможным возникновение феномена бобо и его таких наиболее репрезентативных представителей, как Стив Джобс, Сергей Брин и Марк Цукерберг. Для Ричарда Флориды такие представители американского бизнеса являются верхушкой нового массового социального феномена — креативного класса. На основе анализа социокультурной структуры развитых стран Флорида пришел к выводу, что именно данный класс стал определять основные тенденции развития современного мира.

По мнению Дэвида Брукса, для понимания изменений социокультурной структуры современного американского общества очень показательными являются свадебные страницы «Нью-Йорк Таймс». Если раньше они стремились показать происхождение брачующихся, то сейчас указываются четыре обязательных пункта — колледж, научная степень, этапы карьеры, профессия родителей. Именно эти социокультурные маркеры стали сейчас определяющими для американского общества и, в том числе, для его высших слоев. Трансформация социокультурных маркеров общества означает изменение его основных моделей идентичности, а также дискурсов и нарративов, на основе которых они формируются и трансформируются. Такие трансформации, ведущие к формированию новых идеалов успеха и новых классов, олицетворяющих их воплощение, стали возможными благодаря длительной интеллектуальной диверсификации развитых стран. Восхождение феномена бобо и шире креативного класса является итогом социокультурной эволюции, основополагающими предпосылками которой послужили интеллектуальные ценности. В обществах, где не в почете интеллектуальные ценности, их базовыми ценностями и идентификациями являются традиционные версии власти и богатства, и, соответственно, для его жителей характерны более брутальные варианты габитуса и идентичностей. Что же касается ситуации в обществе, где возник феномен бобо, то габитусы его членов Брукс характеризует через такие свойства, как «открытые, спокойные лица», «высокий интеллект и мягкий нрав». При этом представители бобо отличаются особой продуктивностью, и Брукс подчеркивает, что все эти меритократы чудовищно много работают, получая от работы и от сопутствующего ей успеха громадное удовлетворение.

Изменение социокультурных маркеров и идентификационной матрицы ведущих слоев западного общества есть следствие переопределения традиционных идеалов и норм успеха в развитых странах. При этом в данных обществах и в наше время не утратили своего значения такие традиционные критерии успеха, как финансовые достижения или политическая карьера. Они также значимы, но в более диверсифицированном виде, как следствие их синтеза с интеллектуальными ценностями.

А в обществах, где сохранилось господство традиционных и полутрадиционных представлений и норм, власть и богатство все еще остаются основными критериями успеха. В странах «второго» и «третьего» мира власть и богатство не только остаются основными символами успеха, фактически не имеющими конкуренции со стороны других идеалов успеха, но также их слишком большая значимость в обществе приводит к обесцениванию других видов успеха. В развитых странах при сохранении значимости традиционных видов успеха появились новые, и, что очень важно, все они подверглись существенной диверсификации. В результате простые дефиниции и возникающие на их основе дуалистические идентификации утратили свое влияние на членов сложного современного общества.

В странах «второго» и «третьего» мира богатые и состоятельные — это представители больше традиционных финансово-торговых и производственных сфер. Представители интеллектуальных слоев если и добиваются финансового успеха, то, во-первых, в очень ограниченном количестве, а во-вторых, они из-за своей ограниченной представленности в верхних слоях не в состоянии изменить ценностно-смысловую структуру политически и экономически доминирующих групп. Большинство же представителей интеллектуальных профессий в этих обществах по своим доходам очень редко выходят за пределы среднего класса и чаще всего занимают его низшие ступени.

— Из Ваших примеров можно сделать вывод, что возможности трансформации наших идентификаций зависят в основном не от экономических, а от базовых представлений общества, от его идеалов и ценностей.

— В основе индивидуальных и групповых идентичностей лежат определенные социокультурные дефиниции и представления, выполняющие для членов общества функции базовых ориентиров и когнитивных предпосылок. И такие глубоко укорененные в традициях представления эффективно формируют приоритеты и предпочтения большинства членов общества. Пусть, как правило, основная часть их считает свой выбор глубоко индивидуальным, но, вместе с тем, оказывается, что они регулярно следуют тем образцам, которые общество эффективно внедряет в их сознание и души. Общество имеет множество возможностей для очень эффективного индуцирования своих членов, формируя уних нужные обществу представления и желания. При той типизированности представлений и поведения членов любой социальной группы трудно не согласиться с выводом Чарльза Бирда, утверждавшего, что общество может вызывать у нас «стереотипизированные ментальные возбуждения». Конечно, всегда существует определенная доля нонконформистов, которые часто демонстрируют отказ от господствующих в этом обществе ценностей инорм. Однако социологи весьма скептически оценивают самомнение нонконформистов, считающих себя совершенно другими, противоположными и совершенно отличными от массы конформистов. Дело в том, что социокультурные нормы вездесущны инонконформисты, отрицая одни нормы, вынуждены принимать другие. Очень часто их приверженность к своим нонконформистским нормам бывает более жесткой, чем подчинение нормам презираемого ими среднего конформиста. Социологическое видение конформизма и нонконформизма очень точно выразил Тимоцу Шибутани, определив нонконформизм как неизбежный частный случай конформизма.

В связи с проблемой нормативной обусловленности общества и отдельного человека я бы хотел еще раз сослаться на Дэвида Брукса. Он, анализируя смену нормативных экспектаций в современном американском обществе, иронично отмечает, что после крушения традиционных паттернов Америка не стала «заколдованной страной», лишенной иерархии, этических норм и социальных различий. По его мнению, нормативное регулирование и, в том числе, социальная иерархия никуда не исчезли, поменялись лишь критерии формирования социальных стратификаций и господствующих паттернов. При этом новые способы стратификации и лежащие в основе паттерны оказались не менее жесткими, чем традиционные. В результате, в Америке не наступила анархия и не утвердилось эгалитарное общество, а лишь вместо ценностей и критериев WASP возобладали ценности меритократии. В Америке, по мнению Брукса, произошла статусная инверсия, но отнюдь не их полное исчезновение.

То же самое мы можем сказать о любом обществе, где происходит оспаривание традиционных статусных определений и, в целом, базисных паттернов. Атаки диссидентов на нормативную систему того или иного общества имели и будут иметь место в будущем. И конфликты по поводу норм и статусов не проходят бесследно для нормативно-статусной системы общества. В результате таких конфликтов существующая статусно-норма­тивная система неизбежно подвергается тем или иным изменениям. Порой они могут показаться крайне радикальными, а с точки зрения содержательно мыслящих наблюдателей, и абсолютными. Но если мы будем рассматривать феномен норм и статусов исходя из структурной логики, то избежим таких поспешных и, конечно же, ложных выводов об абсолютной отмене статусно-нормативных отношений. Очень многое может измениться в обществе, но одно остается неизменным — любое общество будет нормативно структурировано и будет иметь определенную систему статусов. Нормы и статусы являются конститутивными факторами любого общества.

Социология исходит из истины, что вся наша жизнь подчиняется тем или иным определениям, состоит из исторически выстраиваемых таксономий, принуждающих нас гештальтов и принятых в обществе способов интерпретаций. Поэтому все мы, как конформисты, так и те, кто считает себя абсолютными нонконформистами, видим мир под определенным углом зрения, или, как учит нас теория фреймов, в определенных рамках, следуем сложившимся установлениям и ценностным ориентирам. При этом следует различать степень значимости общественных определений и установлений. Они имеют различную степень значимости в зависимости от их масштаба и укорененности в том или ином обществе. К важнейшим определяющим наше существование категориям относятся такие понятия, как «жизнь», «человек», «общество», «власть», «труд», «успех».

— Значимость таких базовых категорий для нас очевидна, но желательно более конкретизированно рассмотреть их влияние на человека и общество.

— Очень часто люди, принимая те или иные решения, не совсем представляют себе, что их решения предопределяются влиянием на них таких базовых категорий. Возьмем для примера такие понятия, как «жизнь» или «общество». На первый взгляд, здесь не нужны никакие метафизические ухищрения, средний человек может сказать, что эти понятия отражают реальность, врамках которой мы существуем. Или, если сказать в терминах ленинизма, хорошо знакомого старшему поколению советских людей, то, что мы считаем жизнью или обществом, является «объективной реальностью, данной нам в ощущениях». Но оказывается, что как эти ощущения, так и сами последствия взаимодействия с этой реальностью зависят от того, как они определены или сконструированы. Когда представители конструктивистской парадигмы говорят о них как о сконструированных, тоони имеют в виду не целерациональное конструирование, аисторически сложившиеся и во многом непреднамеренно сформированные способы общественной жизни. В результате под воздействием условий своего формирования приведенные нами фундаментальные категории оказываются не только содержательно неоднозначными, но очень часто прямо противоположными друг другу. Так, определение жизни у гедониста или аскета, буддиста из Тибета или успешного менеджера из Нью-Йорка будут радикально противоположными. Между ними, несомненно, может быть нечто общее: так, аскет не только может воздерживаться, но и получать удовольствие от своего воздержания. Тем самым его концепция жизни также включает в себя элемент наслаждения. Также же мы можем допустить, что гедонист, устав от привычных удовольствий, может искать их в аскетизме. Мы также можем допускать, что буддист может быть успешным менеджером, а менеджер быть последователем буддизма. Но вцелом жизнь, которая определяется в категориях наслаждения или воздержания, отрешенности или активизма, влечет за собой очень устойчивые и принудительные последствия для тех, кто видит мир и достигает самоопределения на основе данных категорий.

То, что понятие «жизнь», как и все другие категории, это не отражение некой глубинной реальности, и реальности однозначной, мы можем убедиться, рассмотрев любую концепцию жизни. Так, в современной жизни мы часто встречаем высказывания о необходимости возврата к естественной и непосредственной жизни. И одним из самых известных и неординарных сторонников такой жизни был философ и поэт Торо. Он, устав от суетыиндустриальной жизни, желал жить простой и мудрой жизнью, а для того, чтобы жить «глубокой» жизнью, по его мнению, необходимо «отсекать все, что жизнью не является». Но вопрос, чем же является «глубокая жизнь», или вариант «настоящая жизнь», и что нужно отсекать от нее, это вопрос определений и интерпретаций, обусловленных той или иной традицией, ее системой ценностей и предпочтений. И в результате такой опосредованности наших представлений о жизни получается, что мы живем в различных реальностях, в зависимости от наших определений жизни, и достичь единого мнения в этом вопросе человечеству еще не удавалось, и в будущем перспектива консенсуса также не просматривается.

Влияние базовых когниций того или иного общества на людей Питер Бергер и Томас Лукман очень хорошо демонстрируют на примере психологических проблем жителей Нью-Йорка, особенно его интеллектуальных слоев, а также жителей гаитянской деревни. В силу особенностей общественной жизни для гаитян часто свойственны проявления одержимости, а среди интеллектуалов Нью-Йорка много невротиков. Для них, из-за существования в определенном общественном контексте, эмпирически очень часто неизбежными становятся такие реакции на жизненные ситуации. Если бы гаитянин с детства был знаком с симптомами невроза и был помещен в нью-йоркскую среду, то, наверное, он бы так же когда-нибудь обнаруживал в себе и демонстрировал окружающим невротические признаки. И, соответственно, если бы житель Нью-Йорка попал в гаитянскую среду с детства, то и он мог бы иметь склонность к одержимости, как и большинство окружающих его социальных деятелей.

Поэтому результаты, к которым приходят отдельный человек, группа или общество во многом и предопределяются базовой концепцией жизни, которой они придерживаются. В большинстве периодов человеческой истории почти все сообщества формировали себя, поддерживали свою групповую общность на основе аскриптивных определений. В рамках таких предписанных определений достигалось эффективное соответствие индивида стандартам сообщества и тем самым минимизировалось стремление отдельных индивидов как-то выделяться из этой среды. Впоследствии сформировались более динамичные концепции жизни, которые способствовали как существенному изменению жизни отдельных обществ, так и открытию несравненно более широких возможностей для индивидуализации своих членов. В целом, можно говорить о концепциях жизни, где преобладает если не квиетизм, то большее стремление к сохранению существующего его способа, и о концепциях жизни, где преобладает стремление их изменять. Ни те, ни другие несовершенны, у каждой есть свои достоинства и недостатки. Первые — ориентируют людей на психологически более комфортные отношения, но не способствуют технологической и экономической эффективности, вторые — способствуя небывалым достижениям человечества в развитии технологий и повышении уровня жизни, вместе с тем, одновременно способствовали и повышению его психологических издержек. В результате влияния концепции жизни, основанной на постоянных изменениях, невротизм стал почти повсеместным атрибутом современных обществ. Одна из самых вдумчивых и тонких исследовательниц психологии современных людей Карен Хорни не случайно одну из главных своих работ назвала «Невротическая личность нашего времени».

— Действительно, технологический и экономический прогресс порождает и множество грустных последствий. В связи с такими последствиями как Вы прокомментировали бы возможности пересмотра современных концепций развития человечества и возможности найти его более взвешенные, более сбалансированные модели?

— Человеческую историю можно рассматривать и как хронику непреднамеренных последствий его желаний. Наши желания являются причиной и прогресса, и наших проблем. В периоды, когда люди устают от проблем, во многом являющихся следствием их деятельности, наблюдается спрос на концепции, утверждающие отказ от ценностей достижительности и прославляющие более созерцательное отношение к жизни. Поэтому наша история — это сочетание различных моделей активизма и ламентаций по поводу их последствий. С вступлением человечества в современную стадию развития ламентации по поводу ее издержек стали постоянным фоном нашей жизни. В последние десятилетия в связи с ростом экологических рисков и, как уже отмечалось, более конкретизированным пониманием психологических издержек прогресса такие концепции стали еще более популярными. Однако одного лишь осознания негативных последствий той модели жизни, которой мы в основном придерживаемся, оказывается недостаточно, чтобы изменить ее или отказаться от нее. Неудачи, связанные с попытками изменения концепции современного развития и ее последствий, регулярно подтверждаются как на индивидуальном уровне, так и на уровне обществ в целом. Во-первых, человечество по своей природе не может избавиться от сравнений, и тем самым его представители обречены на стремление к достижению результатов своих успешных соседей. Во всех обществах имеются свои версии известной американской присказки «Keeping up with Joneses». Если все соседи, живущие в рамках определенного сообщества бедны, то они найдут способ быть недовольными в сравнении с другим сообществом. Так было во все времена, но особенно эта проблема обострилась в нашу эпоху, благодаря прогрессу способов трансляции различных моделей успеха. Многие из тех, кто по тем или иным причинам лишен возможностей быть успешным, испытывают глубочайшие чувства фрустрации и гнева. Во-вторых, достигнутый уровень очень часто делает людей заложником его результатов, так как не только его дальнейшее повышение, но даже поддержание его на прежнем уровне требуют от человека постоянных усилий, сопровождающихся неизбежными психологическими издержками. Однако большинство современных людей, запрограммированных на постоянное повышение своего уровня, не могут позволить себе остановиться, тем более вернуться на более низкий уровень. Потеря привычного уровня жизни, перспектив дальнейшего роста для человека — это не только крушение надежд, которые, как мы знаем, во многом навязаны обществом, но и нередко это может привести к крушению его идентичности. И редко кто способен после краха своей идентичности суметь выстроить новую самоидентификацию, не уступающую прежней по своей общественной значимости.

Сложность выхода за рамки идентификаций, фактически безальтернативно навязываемых обществом, в том, что люди, как правило, лишены реальных возможностей для альтернации. Система самооценки человека — результат воздействия на него не только социокультурных абстракций. Она во многом формируется и воспроизводится под воздействием референтных групп. Особенно значимыми для человека оказываются референтные группы, состоящие из родственников, друзей, коллег и людей, с которыми его объединяют общие верования. Отношения с такими группами имеют очень большой потенциал принудительности, и поэтому они жестко детерминируют взгляды и желания человека. Большинству нормальных людей (при всей неоднозначности понятия «нормальный человек») очень трудно противостоять принудительной силе отношений со «значимыми другими». Такие отношения, по мнению Питера Бергера, образуют силовые линии общества. И он сочувственно предупреждал об опасностях, которым будет подвергаться человек, если он будет игнорировать силовые линии общества.

В современную эпоху, как правило, человек, который решил остановиться и выйти из игры, будет идентифицирован окружающими как "ненормальный", как "лузер" или еще через какой-либо негативный маркер. Поэтому ему приходится терпеть, чтобы не обречь себя на такие оценки, копя внутри себя все переживания и взращивая свои неврозы. При таком давлении общественных требований, отличающих современность, известный философ и психолог Эрих Фромм обоснованно отмечал, что «надо удивляться не тому, что человек сходит с ума, а тому, что он не сходит». Погоня за успехом, стремление быть счастливым при ограниченности или отсутствии возможностей как-то отрефлексировать эти желания, а также свою способность достичь их в соответствии с принятыми в обществе образцами неизбежно обрекают большинство людей на ту или иную степень фрустрации. Причины таких массовых фрустраций в том, что в большинстве обществ современного мира успех отождествляется с обладанием такими ограниченными ресурсами, как власть и богатство. Повышенная значимость власти и богатства в системе общественных ценностей приводит и к неизбежной девальвации успехов тех, кто лишен их. В таких обществах все статусы вне власти и больших состояний всегда в той или степени второсортны. Существование их носителей не так легитимно, не так престижно, как у обладателей двух самых общественно значимых ресурсов. Такая система успеха приводит к тому, что большинство амбициозных и талантливых людей в той или иной степени подвержены искушению как можно в большей степени приобщиться к двум самым почитаемым версиям успеха, даже если их способности иногда прямо противоречат человеческим качествам, востребованным для их достижения.

В обществах, где чрезмерно выражены установки на власть и богатство, неизбежно также расширяется и общественное пространство для девиации. Данная проблема в свое время на примере американского общества была исследована Робертом Мертоном. Ему удалось показать, что в обществе, где придается очень большое значение власти и богатству, также неизбежно возрастает и их привлекательность для большинства его членов. Хотя в американском обществе существует и множество других идеалов успеха, но, тем не менее, особенно в период, когда была написана данная работа Мертона, они не могли составить особую конкуренцию ценностям власти и богатства. Из-за особой привлекательности данных ценностей в таком обществе фактически трудно найти сообщество, не заинтересованное в повышении своего политического и экономического капитала. При этом некоторые сообщества обрекаются на занятие позиций, лишающих их возможностей достижения результатов, основанных на легитимных для данного общества идеалах успеха. На примере США Роберт Мертон показал, что такие этнические группы, как ирландцы и афроамериканцы длительное время были лишены возможностей достигать высоких статусов, связанных с властью и богатством. Влияние этих ценностей на них было не меньше, чем на другие сообщества, так как американское общество, как и любое современное, в отличие от традиционных, декларирует, что каждый индивид, независимо от его происхождения, при упорном труде может добиться успеха. Однако в реальности члены некоторых сообществ проигрывают уже на старте и испытывают систематическое отрицание со стороны доминирующих групп общества своих стремлений приобщиться к принятым в нем идеалам успеха. Естественно, будучи также захваченными воздействием господствующих в данном обществе идеалов успеха, они не могут смириться со своей неудачей и ищут доступные для себя пути приобщения к успеху. Для дискриминируемых сообществ, по Роберту Мертону, такие пути преимущественно становятся нелегальными. В этом смысле традиционные общества более успешно контролируют устремления своих членов за счет аскриптивных норм и основанных на них идентичностей. Так, в Древнем мире и в Средние века большинство членов общества, относящихся к низшим слоям, не претендовали на стандарты успеха, закрепленные за высшими сословиями и кастами. Такой запрет был интернализирован на уровне их идентичности, на уровне их габитуса. Благодаря аскриптивным представлениям традиционное общество имело возможность определять для каждой группы свои стандарты притязаний и успеха. Они фактически не пересекались и не противоречили друг другу, поэтому представителя низшего сословия редко могли посетить амбиции, которые были закреплены за представителем высшего сословия. Такие ограничения, несомненно, сдерживали потенциал роста традиционных обществ, но были очень эффективны для поддержания существующего порядка. Конечно, и в этих обществах были свои девианты, и они не могли согласиться со своим местом в этой жизни. Но особенность традиционного общества в том, что абсолютное большинство таких девиантов выражало несогласие со своим личным занимаемым местом в обществе, но не подвергало сомнению легитимность существующего порядка. В современном же обществе мы видим сочетание девиаций как личностных, так и групповых. И для последних в нашу эпоху появилась масса возможностей, которые отсутствовали в досовременную эпоху. Среди них, прежде всего, можно отметить легитимность притязаний на успех и процветание со стороны представителей любых социальных групп. Социальные и политико-юридические ограничения, характерные для традиционных обществ, ныне невозможны, поэтому невозможно и удержать массы от притязаний, которые если не для большинства из них, то, по крайней мере, для значительной части, фактически недостижимы. В результате в структуру современного общества заложена аномия, являющаяся причиной как позитивных, так и негативных устремлений.

— Как Вы оцениваете движение дауншифтинг, связанное с добровольным отказом от своего статуса и даже стремлением к его понижению, для того чтобы добиться более спокойной и уравновешенной жизни?

— Дауншифтинг — это одно из проявлений стремления современного человека защититься от напряжения, выйти из жизненной гонки с ее неизбежными смысловыми и эмоциональными потерями. Но пока дауншифтинг остается уделом небольшого числа склонных к рефлексии успешных людей. Большинство же тех, кто оказывается вне своих статусных позиций, не выбирали это состояние, а просто не выдержали напряжения или оказались в этой ситуации из-за последствий неблагоприятной социально-экономической конъюнктуры.

В дальнейшем, конечно же, человечество не оставит попыток нахождения если не гармонии, то, по крайней мере, более уравновешенных состояний. И в каких-то сообществах получаются более позитивные синтезы активизма и созерцательности, повышение экономического благополучия, не исключающего духовный рост человека. Такими примерами могут служить японское общество или тот же феномен бобо в Америке. Но очень часто люди в поисках путей преодоления негативных последствий современного развития склонны к редукционизму, нередко в его фундаменталистской версии. Для редукционистских концепций жизни, при всех их содержательных особенностях, общим является то, что они формируются методом исключения и противопоставления. Представители таких концепций жизни, опираясь на доступные им когнитивные ресурсы, обнаруживают устойчивую склонность к жесткому противопоставлению своих упрощенных представлений о жизни, которые видятся им как безусловно «правильные», «истинные», моделям жизни, которые объявляются ими «неистинными» и «неправильными». Но все эти представления не являются буквальным отражением той искомой «истинной реальности». Мы должны всегда помнить, что то, что мы объявляем истиной, есть результат наших когнитивных возможностей и ценностных предпочтений. На мой взгляд, когда мы оказываемся в состоянии очередного «просветления» по поводу новой версии «истинной жизни», то не лишним будет вспомнить предостережения Ханса-Георга Гадамера, обоснованно считавшего, что, когда мы провозглашаем обнаружение «некоего райского прасостояния, предшествующего грехопадению мысли», то, как правило, оно является «слишком поспешным уподоблением нашим смыслоожиданиям».

Стремления игнорировать необходимость такой неприятной рефлексии являются, конечно же, психологически удобными, но малоперспективными с точки зрения получения тех результатов, которые ожидаются верующими в эти райские прасостояния. Mutatis mutandis это верно и для тех, кто переносит достижение идеального состояния общества в будущее. Наша история, к сожалению, это убедительно подтверждает.

Идентичности формируются на основе определенных представлений о человеке, и каждая эпоха, каждое общество создают свои идеалы человека. Так, в Древнем мире образы аристократии, воинов и простолюдинов служили эффективными лекалами формирования соответствующих типов людей. В Средние века такими образцами были рыцари, служители церкви и крестьяне. Люк Болтански и Лоран Тевено иронично отмечают, что в последнее время мы не наблюдаем появления святых, так как в наше время святость не служит для людей привлекательным образцом. На основе идеалов и каталога добродетелей, связанных с феноменом джентльмена и буржуа, появились типы людей, имевших влияние не только в Западной Европе, но и во всем мире. Базовые образцы человека Аласдер Макинтайр определяет как характеры и считает, что викторианская Англия определялась характерами учителя, исследователя и инженера, а кайзеровская Германия — офицера, профессора и социал-демократа.

Понижение интеллектуальной планки в советском обществе во многом связано с тем, что идеальной фигурой, основным типом советской антропологии стал простой человек. Советский идеал человека, конечно, тоже был в определенной степени дифференцированным. Если этот идеал представить как определенный континуум, то в нем присутствовали и довольно сложные образцы, и самые простые. Но в силу социокультурной структуры советского общества в нем преобладали различные версии простого человека. Он удовлетворялся не только достаточно простыми условиями жизни, особенно по сравнению со стандартами быта развитых стран, но и в своих интеллектуальных и социальных требованиях также стремился к «нормальным», то есть к простым и понятным представлениям.

В советском «нормальном» человеке приветствовались, прежде всего, общительность, открытость и отзывчивость. При этом данные нормы, определяемые как позитивные, как, впрочем, и в любом другом обществе, не воплощались буквально и однозначно. Наверное, лишь общительность принималась советскими людьми как безусловная ценность. Что же касается отзывчивости, то эта норма, хотя была значима для советских людей, вместе с тем и нередко отвергалась. Неоднозначное отношение к отзывчивости в советском обществе с 70-х годов утвердилось в виде максимы: «Кого волнует чужое горе?» Чаще всего эта максима звучала в более брутальной форме.

В советском обществе особенно не приветствовалось необщительность, замкнутость, интеллектуальное высокомерие. Советские люди нередко мирились с высокомерием чиновников, и сами при первой возможности демонстрировали высокомерие к нижестоящим. Но они с возмущением отвергали в других непонятность, нежелание быть открытым для окружающих и, самое главное, интеллектуальные и стилистические отличия от них. В повести «Принц Госплана» Виктор Пелевин очень точно характеризует массовую советскую установку, сформированную на основе господствующего идеала человека и способов межличностного общения. Начальник главного персонажа этой повести вызывает его к себе и в разговоре с ним осуждает его за замкнутость и нежелание общаться с сослуживцами. Приводит в пример сотрудницу Люсю, которая, побаиваясь замкнутого коллегу, заявила, что она ни за что не поедет с ним в одном лифте. Герой повести в свое оправдание говорит, что никогда не ездил с ней в лифте, при этом он пытается вспомнить, о ком же идет речь. Но раздосадованный начальник отвечает ему, что дело не в ней, а в том, что «надо человеком быть».

Такие же требования быть человеком характерны для любых сообществ. По Альтюссеру, требования «быть человеком» в соответствии с принятыми в обществе идентификациями, пусть и не всегда четко артикулированными, являются интерпелляциями, то есть императивными требованиями, предъявляемыми к членам общества, для того чтобы они соответствовали его базовым образам и нормам.